题目出自18世纪伏尔泰与卢梭的一场争论——伏尔泰以此概括卢梭政治哲学的根本特征。二百余年过去，西方学人对这一问题的探讨，穷追不舍，代有新论。但在中国近代，卢梭政治哲学却被看做民主思想之圭臬，百年传诵，至今尚未得到应有的清理。到目前为止，国内学者关于这一问题的思考，发人深思者似乎还只有这样两则思想史资料——
1919年8月31日，吴宓日记：“陈君寅恪谓西洋各国中，以法人与吾国人性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人相去最远，境势历史使然也。”(吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，7页，北京，清华大学出版社，1992)
1974年，顾准在地下状态中的思想笔记：“1789、1871、1917这一股潮流，走完了它自己的路。可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗？怎样交叉的？它们的成果可以比较吗？前景如何？1789、1871、1917，设定了一个终极目的。要不要从头思考一下这个终极目的？”(陆山：《地狱里的思考》，载《二十一世纪》，1992年12月号)
顾准所言1789年发源的那一股历史潮流，其理论张本就是卢梭之政治哲学。本文立意，即在于“从头思考一下这个终极目的”，把问题引入深层面的学理讨论。节次如下：
一、“公共意志”——卢梭理论的发生进路
二、“社会契约”——卢梭理论的逻辑脱漏
三、“第三者统治”、“第四种法律”——卢梭理论的政教合一倾向
四、“公民宗教”——卢梭理论的神学内涵
五、“政治与道德相联”——卢梭理论的失足原因
思想史的清理应该走在政治史的前面。在最终解构中国近代意识形态之前，学人能为者，恐怕也只是分别从学理上疏浚这一意识形态的上游来源。
一、“公共意志”——卢梭理论的发生进路
我们从“公共意志”这一概念，进入卢梭政治哲学的发生进路。
“公共意志”，就其语义发生形态而言，初次使用者并不是卢梭，而是狄德罗。
狄德罗第一次从孟德斯鸠著作中提炼出这一概念：。狄德罗初次使用这一概念时，有两层含义：
(一)各民族不约而同出现的惯例公理，甚至动物界也存在的自然法则。
(二)社会契约缔结时的理性因素，狄德罗原话为：“激情沉默后的理性。”(J.G.Merquiors，Rousseauand，ed.，ModernCriticalVie.D’AlembertontheTheatre，p.67)。
卢梭显然认为，统治权力的合法范围不能局限于公民外在行为的约束，而应再深入一步，深入公民内心深处，管理公民内心的道德活动。第四种法律是软性法、不成文法，但是它比前三种硬性法、成文法更为重要。从消极意义说，它是奇理斯玛得以存在的根本大系，是安危所系之生命法、根本法；从积极意义而言，它似乎又是一场统治形式、统治范围的革命，革“政治”的命——它第一次把统治合法性建立在公民良知的道德批准上，第一次把统治领域从公民的外在行为扩及公民的内心状态，第一次把“政治统治”改变为“道德统治”。
卢梭的这一步深入，是他政治哲学中最为冒险的一步，意味着他与英国政治学的根本决裂：前者是道德政治学，后者是行为政治学；前者涉指人的内心世界，后者仅限于人的外在规范；前者之国家是能动国家，能够改造社会，是一只看得见的手，后者之国家是被动国家，只是看守社会，是只看不见的手；前者要求政教合一，后者要求政教分离。两种政治理论，赋予政治国家完全不同的两种功能。按照泰纳的说法，卢梭的国家“是一个世俗的寺院”，“在这个寺院里，个人一无所有，而国家则掌握一切”(转引自Cassirer，TheQuestionofJeanJacquesRousseau，p.8)：国家管教育，管信仰，管观念，管精神世界发生的一切，直至接过教皇、教会的所有管辖范围，重建一个不穿法衣、不设主教的教会。
四、“公民宗教”——卢梭理论的神学内涵
卢梭理论开辟了政治史中一个后神学时代。以卢梭为界，非英美型的大陆国家后来出现一个“后神学时期”——以政治意识形态代行或延长中世纪神学功能的时代。卢梭之后，法国本土有一次急风暴雨的实践，此后，卢梭哲学中的后神学成分，经由德国思辨哲学加工，逐渐东移，历经俄国、中国，形成了从1789—1989年一条完整的后神学实践历史。正是在这个意义上说，顾准笔记将二百余年世界近代史分解为1789年潮流与另一股潮流的分流史，确实切中脉络，点到了要害。对这类国家而言，后神学时代的来临，还有诸多非思想史所能承担的其他历史因素。思想史的解释功能，只是将那些历史因素暂时抽象，蒸馏出一条大致可辨的逻辑关联。让我们紧扣卢梭政治哲学的“母本”，逐层摸索这一逻辑关联：
(一)倒果为因，观念先行，政治思维神学化
卢梭《社会契约论》中有这样一段文字，提纲挈领。令人费解的是，这段文字迄今未见任何中文论著引用：
为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才有形成的那种样子。这样，立法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。([法]卢梭：《社会契约论》，57页)
着重号是我加的。它表明卢梭陷入了这样一种逻辑循环：既然“一切从根本上与政治相联系”，最优秀的人总是由最优秀的政治制度所塑造，而最优秀的政治制度又总是由人来制定，到底是鸡生蛋，还是蛋生鸡？
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在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环，但在18世纪，却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题，以致卡西勒评价，“这里裸露着18世纪思想生活的心脏”。18世纪人们要突破这一逻辑循环，只有两种选择方向：一是伏尔泰、狄德罗等人坚持的属人的方向：由人产生的问题只能由人自己解决，并由此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带有浓厚的“意见决定一切”色彩，但是它毕竟是属人的“意见”，其最终前途会与英国式的经验理性合流，拒绝神性的干预。卢梭与他们共有这一困扰人心的问题，但是他把这一问题大大地尖锐化了，尖锐到同时代人心理难以承受的程度，以致他自己也不能承受，不得不摸索上另一个属神的方向：向属人世界的边界外面伸出手去求援，求援于神性的干预，求援于“另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这“另外一种权威”，只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力——从外面踢进来的一脚。只有让上帝踢一脚，牛顿的世界才能从静止走向运动；也只有让神性踢一脚，卢梭的世界才能中断平面循环，跃上新的一环。
这种逻辑尴尬——只能借助于从外面踢进来的一脚，后神学政治模式方得以运转，后来在德国古典哲学的政治学说中，在俄国革命党人的无产阶级觉悟只能从外面灌输等理论中，曾反复出现过。
(二)政治神学在统治者一端呼唤奇理斯玛，在被统治一端的逻辑对位，则是建立世俗性宗教
奇理斯玛的逻辑必要，前文已述。关于世俗宗教，卢梭活着的时候，即有深谋远虑：
这种超乎俗人们的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。
卢梭给这种宗教取了名字：“公民宗教”，并且规定：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性。”([法]卢梭：《社会契约论》，57~58页)
(三)政治神学流被大众，全社会呈现在俗而又离俗的政治狂欢节状态
上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者足以击穿中间任何科层制安排与个人隐私空间。全社会将出现价值理性压倒工具理性、理想救赎压倒功利经营的奉献热潮；危机刺激起大众参与，参与变危机为盛大节目；钟声长鸣不已，市场变成持久的教堂；个人、家庭、社会政治化、道德化；伟业与暴行同行，英勇与残忍并生；奇理斯玛高路入云，大众随之超凡入圣：一人得道，鸡犬升天，整个社会进入彼岸天国，天国即将在人间实现——所有这一切，用法国社会学家杜尔凯姆语言来说：
这里真正地变成了一个特殊的世界，一个和他平时生活的世界完全不同的世界，这个充满了各种特别强大的力量的环境完全占有了他，使他变成了另外的人。这种经验，特别是一连几个星期每天都要重复一次的经验，怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法比较的世界？一个是他天天无精打采地生活着的世界，相反，另外一个是，只有在他接触到这种特别的力量，使他像触了电一样直到疯狂程度时，才能进入的世界。前者是世俗的世界，后者是神圣事物的世界。(转引自[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，380页，上海，上海译文出版社，1988)
这种政治狂欢节状态，对于熟悉法国大革命、俄国革命、中国革命的读者来说，应该是不陌生的。
(四)政治神学追求国内环境的道德净化，形成对外封锁、对内封闭的闭锁孤立格局
在哲学上，卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这种心态有助于哲学理论“异化论”的发现和深入，若进入政治实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世界文化共同体，难免走上闭锁孤立局面。他在给波兰政府建议时说：
对于波兰人的感情要给予另一种导向：你们要给他们的心灵烙上民族的面貌特征，以区别于其他民族，使他们不致混合于其他民族，这样才能保持幸福并团结他们。(OeuvresdeRousseau，volume2，p.962)
罗马的倾覆，大批蛮族的入侵，造成所有民族的融合，毁灭了各民族的道德和习俗；十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行，延续并加剧了这一混乱。(OeuvresdeRousseau，volume2，p.966)
论及白人进入非洲的历史过程，他甚至这样说：
如果我是那些黑人民族的领袖，我将发誓，在国家的边界上竖起一个绞刑架，在那里，我将毫无例外地绞死任何一个胆敢进入我国的欧洲人，以及任何一个胆敢离境的第一个本国公民。(OeuvresdeRousseau，volume2，p.91)
(五)政治神学恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出现道德嗜血症
1762年6月10日，卢梭在逃亡途中读到《旧约全书·士师记》最后一章以法莲山的利未人的故事，为此激动，并创作了以此为题材的诗篇。(参见[法]卢梭：《忏悔录》，第2部，第11章)他说这是他一生中最喜爱的作品，曾以此宽慰自己受迫害的心情。正是在这种“宽慰自己”的幻想中，出现了道德报复的血腥之气。《利未人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”，结尾是一场道德报复的大屠杀，杀死2600人。卢梭称其中心思想是，一个道德受到污辱的民族如何团结一致，报复它的仇敌。这种道德嗜杀的倾向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深处反复响起：
首篇论文中以先知法布里修斯重返人间的狂怒口吻说：“拆毁这些剧场，打碎这些大理石像，炸掉这些绘画，赶走这些奴隶……”([法]卢梭：《论科学与艺术》，13页，北京，商务印书馆，1959)
《科西嘉宪法草案》：“要保存国家就不能容忍他，两者之中必消灭一个；当邪恶者被判处死刑时，他已不是公民，而是一个敌人……”(OeuvresdeRousseau，volume3，p.257)
《忏悔录》结尾处：“如果还相信我是个坏人，那么他自己就是一个理应掐死的坏人……”([法]卢梭：《忏悔录》，第2部，809页)
对待政治生活中的差异，经验政治学是彻头彻尾的世俗立场。差异双方都是世俗中人，只存在是非之争；即使有善恶，也不存在善恶必争，“恶就存在于善的本身；我们无法消灭这一个而不同时消灭另一个(狄德罗)”([法]勒费弗尔：《狄德罗的思想和著作》，201页，北京，商务印书馆，1985)，因此，双方只能以对方的存在为己方存在的前提，为己方的存在方式。先验政治哲学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争。既有一方是道德的，那么另一方则必然是非道德的，甚至是反道德的。在经验政治学以是非之争处理的地方，先验政治哲学总能发现为善为恶的道德内容，必引进道德法庭严加审判：是者为德为美，非者为恶为罪。是者道义热情高涨，非者为争取自己的合法存在，也反激起同样的道义热情，回过头来审判另一方，双方俱以消灭对方为己方存在的前提，为己方的存在方式，所谓法兰西性格的“内战”风格之所以发生，逻辑机制可能就在这里。
在这一逻辑作用下，卷入1789年潮流的那些国家，后来都发生了下述情况：政治色谱简化为黑白两色，政治斗争被道德语言磁化，社会世俗利益的正常冲突不能表述为正常的政治论争，而是表现为准宗教冲突，善恶必争，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗争换算为道德斗争，全民族出现道德内战，轮番绞杀，直至把双方的精英代表全部推上末日审判，道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，中世纪神与人两岸对抗的历史，在这些国度里，转化为近代社会人与人对抗的此岸历史，持续延伸。
五、“政治与道德相联”——卢梭理论的失足原因
现在要问：卢梭为什么会从道德救赎之宏愿悲怀，走向“世间上帝”、“世俗寺院”，直至开辟了一个后神学时代？
应该说，道德救赎与后面三者没有必然联系，只有或然联系。但是一旦建立起下面这两个中介环节，道德救赎就不可避免地滑向“世俗寺院断头台”的怀抱。
(一)道德目的与国家行政权力相联，换言之，神学与政治相联。
(二)政治学错位为政治哲学，换言之，政治学概念转换为政治哲学概念。
我们先讨论第一项。
卢梭思想在起步时，前半段(《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》等)充满忧患。人类在脱离自然状态进入社会状态后的历史性异化，使他坐立不安。那种超乎常人的道德敏感使他走在了同时代人前面，提前发出了人类异化的预警报告，这一警告经黑格尔、费尔巴哈、青年马克思、海德格尔到萨特，历时二百年才汇成20世纪系统的文化批判、社会批判理论。尽管他发出这一警告的姿态是前倾后顾的复合姿态，却正应《新约全书》所言，那走在最后面的人，恰是走在最前面的人。卢梭思想的这一功绩不该埋没。
但是，卢梭并未止步。他的可爱之处也就在他的可怕之处。到了后半阶段(《社会契约论》、《致达朗贝尔信论戏剧》等)，他发出了另一种声音：要求政教合一，要求国家控制人的内心、公共舆论、道德生活，建立观念形态，禁绝社团党派等等。如果说第一种声音来自他内心的不安，那么这后一种声音则引起同时代人的不安了。这一部分声音同样也是20世纪某种极权理论的预警信号。
这两部分理论之间的背反，还有没有内洽逻辑关联？答案是肯定的。前后呼应的关联在于：卢梭对历史已然状态的怀疑，使他产生对社会自发状态、社会自发演变的强烈不信任心理；而返回森林的道路已经遗忘，人类的社会化状态已不可避免；为了避免社会化走向异化，就必须切断社会自发性流变；正是在这里，他对尊重经验沉积的历史进步观投以鄙夷的眼光，把视线投向了政治国家——这一社会状态的唯一对待之物、控制者、改变者。他把所有的道德要求都寄望于国家，由国家承担过去由教会承担的责任，为社会道德立法；同时，又在国家之上安排了那只看不见的“上帝之手”，使之反过来接受道德监察，在督率道德化过程中实现国家本身的道德化。这就是卢梭以道德化合国家与社会于一炉的社会化学工程，也是卢梭所有政治运算的如意算盘。如此一来，这个潜在的无政府主义者，在道德理想主义实践要求的推动下，无意中转过了身子，成了一个最强烈的国家主义者、政治全能主义者。走在最前面的人又成了走在最后面的人：他的这方面理论，听上去活像中世纪在教俗之争中曾反复出现过的教会一方的政教合一论。天才的“异化”理论本身也未逃脱“异化”的作弄——异化论本身发生了异化。
由此，或可理解上述问题的第二项：政治学为何会转换为政治哲学？
卢梭面向中世纪而立，他始终不能接受身后的时代变迁：政治学通过英国学派的自觉不自觉摸索，正在突破神学、伦理学的母胎，发育成为一门非价值化的独立学科。与此同时，政治哲学接受神学、伦理学的遗产，发育成为另一门价值化的独立学科。政治学与政治哲学的分野，是近代社会世俗化、分殊化在学科类别划界分工的正常反应。然而，卢梭却背道而驰。用他自己的话来说，他一生坚持“把政治与道德联系在一起”，贯注于理论运思，就是一生坚持“把价值判断与事实判断联系在一起”，而且是努力以前者取代后者。这样，他对神学政治论的中世纪遗产，就不是有边界意识的分流接收，而是无分界、无分流的整体接受；其间虽经过世俗化的改造，但是这样的改造，也只能是把神学政治论整体改造为政治神学论，把彼岸的上帝改造成为此岸的、世间的上帝，由此开辟一个后神学时代——意识形态(ideology)时代。
在上述背景下，自然发生一场语言大转换：卢梭政治语汇的道德磁化现象。几乎所有的政治概念都经过道德磁化处理：以道德词语讨论政治命题，以价值判断取代事实判断，以伦理审美代替操作设计。如第一节引述卢梭的那段道德理想国的“进路”：共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民八个政治学最基本的概念，皆受道德磁化处理，转换为道德语言来讨论，成为语言转换的一份高密度标本。这样，卢梭政治哲学表面上呈道德—政治的宽泛貌，内里却陷于道德词语的无边界讨论。无边界讨论就是卢梭政治思想发生逻辑错谬的一个重要的中介环节。它既是卢梭从道德救赎走向“世间上帝”、“世俗寺院”的语言桥梁，也是一代天才越界筑路时，“一瞬间”露出那么多马脚的基本原因。
这场语言大转换，是价值判断对事实判断的大换算，是政治哲学能指对政治学所指的大换算。大换算引起大逃亡：政治学所指的制度性操作符号纷纷逃亡，逃离道德理想的疯狂追捕。就在政治学逃亡所剩的空白地上，卢梭开始营建他的道德理想国——此岸的彼岸天国，在俗的离俗寺院，一个没有上帝却有神性的世俗寺院。
历史已经证明：政治哲学对政治学在学理上的大规模入侵，一旦拥有权力，进入政治实践，必然“换算”为政治国家对市民社会的大规模入侵；起于反异化理论的道德理想本身发生异化，从神人同敬的理想试验国，异化为神人同泣的道德嗜血国。
柏拉图有言：“伟大的事物，都是危险的事物。”([古希腊]柏拉图：《理想国》，注47，497d)把伏尔泰那句话说完，那就是：“教士与帝国一致的制度，是最可怕的制度。”([法]卢梭：《爱弥儿》下卷，455页)
对近代中国知识分子来说，清理卢梭思想的上述流变，应该有一种特殊的亲近感，或是一种曾历其境的切肤之痛。本世纪西学东渐，知识分子受西方近代之浸染，莫过于《天演论》、《民约论》。如今从《天演论》发源的社会思潮已受到清理，那么从《民约论》发源的政治思潮呢？陈寅恪点破了这一课题，顾准悟出了大量新意，却都是未竟而止，含恨而去。惟其如此，先知觉后知，这方面的学术梳理，还大有文章可做。
政治史不能简化为思想史，思想史的清理却可以走在政治史的前面。
本文发表于香港中文大学《二十一世纪》，1993年10月号
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